در این قسمت ابتدا به تمایز بین ماهیت و وجود که در واقع خود سنگ‌بنای نظریه‌ی فیض و فاعلیت وجودی است، اشاره کرده و سپس به تقسیم موجودات به واجب و ممکن که به نوبه‌ی خود زمینه‌ساز تدوین و تشکیل مفهوم فاعلیت وجودی به معنای وجوددهی و اعطای وجود است، پرداخته می‌شود.
تمایز میان ماهیت و وجود اصل اساسی در وجودشناسی ابن‌سینا
بدون تردید سنگ بنای فلسفه‌ ابن‌سینا در مباحث هستی‌شناسی، بر اصل تمایز ماهیت و وجود استوار است. اهمیت این اصل به قدری است که وی بسیاری از مباحث الهیات و نیز جهان‌شناسی خود را بر پایه‌ی آن استوار می‌سازد. البته دیدیم که فارابی نخستین فیلسوف اسلامی است که از تغایر وجود ماهیت سخن گفته است و در واقع، تدوین نظریه‌ی فیض، افاضه‌ی وجود و جعل وجودی از زمانی صورت حقیقی به خود گرفت که تمایز بین وجود و ماهیت و مسئله‌ی عروض وجود بر ماهیت مورد تحلیل فارابی قرار گرفت. ابن‌سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیت، اندیشه‌‌های فارابی را دنبال می‌کند و به شکل‌های گوناگون آن را توضیح می‌دهد و از هر فرصتی برای تأکید آن بهره می‌گیرد.

ابن‌سینا بر اساس این تمایز، وجود را به عنوان یک عنصر متافیزیکی متمایز از ماهیت وارد فلسفه‌ اسلامی کرده است. او با چنین کاری فراتر از ارسطو رفته و تحلیل مفهوم وجود را به ورای ساحت جوهر، یعنی به ساحت وجود بالفعل کشانده است. او نشان می‌دهد که ضمیمه کردن ماهیت کلّی و فاقد تشخّص، به ماهیت کلّی و نامتشخّص دیگر موجب تشخّص آن نمی‌شود. از نظر وی ملاک تشخّص را نمی‌توان در انضمام و اقتران ماهیات جستجو کرد. تشخّص، لازمه‌ی ذاتی وجود است و ماهیت تنها در سایه‌ی وجود تعیّن می‌یابد.
این سخن، نقطه‌ی عطفی در تاریخ فکر فلسفی به شمار می‌رود، زیرا تا آن زمان بحث‌های فلسفی مبتنی بر این بود که موجودات خارجی را تنها به وسیله‌ی ماهیات باید شناخت و در حقیقت، ماهیت محور اصلی مباحث فلسفی را تشکیل می‌داد، درحالی‌که پس از فارابی توجه فلاسفه به سوی وجود معطوف شد و آن‌ها دانستند که وجود عینی احکام ویژه‌ای دارد که آن‌ها را از راه احکام ماهوی نمی‌توان شناخت. (اکبریان، ۱۳۸۶، ص ۵۴)
بنابراین، اهمیت تمایز بین وجود ماهیت به قدری است که درباره‌ی آن می‌توان گفت:
ارسطوییان و همه‌ی کسانی که به این تمایز دست نیافته‌اند به مفهوم دقیق امکان منتقل نشده و در نتیجه، جواز عروض عدم بر ماهیت موجوده و جواز خلّو از وجود یا به سر آمدن امد وجودی چیزی یا تسدید خلأ وجودی به وسیله‌ی علت موجوده را نتوانسته‌اند هضم کنند. در نتیجه به نوعی ازلیّت جهان مادّی یا ماده‌ی عالم و یا احتیاج به علت و واجب الوجود تنها در بعد تحریک و صورت بخشی، قائل شده‌اند. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۳)
با ملاحظه‌ی مطالب فوق می‌بینیم که تمایز مابعدالطبیعی میان «ماهیت» و «وجود» که مورد غفلت ارسطو واقع شده است، اشتغال اصلی و عمده‌ی ابن‌سینا واقع می‌شود. ابن‌سینا برای اثبات مغایرت وجود و ماهیت این گونه استدلال می‌کند: «إعلم أنّک تفهم معنی المثلّث و تشکّ هل هو موصوفٌ بالوجود فی الأعیان ام لیس؟ بعد ما تمثّل عندک أنّه من خط و سطح و لم یمتثل عندک أنّه من خط و سطح و لم یمتثل لک أنّه موجود فی الأعیان.» (ابن سینا، ۱۳۸۷الف، ص۲۶۶) چنان‌که می‌بینیم ابن‌سینا در این عبارت به طور گویا ماهیت و وجود را دو چیز متمایز می‌داند و می‌گوید: گاهی انسان معنای مثلث را می‌داند لیکن تردید دارد که آیا در خارج موجود است یا نه؟ و این تردید در حالی است که می‌داند مثلث از خط و سطح پدید می‌آید؛ یعنی به ماهیت شئ، آگاهی دارد امّا در وجود آن تردید دارد و این تردید به این دلیل است که ماهیت شئ غیر از وجود شئ است.
بنابراین، وجود و ماهیت اشیا یک چیز نیستند، بلکه وجود، همان هستی اشیاست که به اشتراک معنوی بر همه‌ی آن‌ها حمل می‌شود و میان آن ها مشترک است و ماهیت، همان چیستی اشیاء است که خاستگاه کثرت و اختلاف اشیاء است و اگر وجود را به معنای واقعیت بگیریم، یا باید اختلاف اشیاء را در چیستی منکر شویم و یا باید وجود را از اشتراک معنوی خلع کنیم و به آن، پیرایه‌ی اشتراک لفظی ببندیم. (بهشتی،۱۳۸۷،ص۹۰) ابن‌سینا در کتاب تعلیقات نیز به تمایز مزبور اشاره کرده است: «فماهیه الشئ غیر إنّیته. فألانسان کونه إنسانا غیر کونه موجودأ.» (ابن سینا، ۱۳۷۹، ص ۱۷۲)
هم‌چنین ابن‌سینا در فصل‌های آخر کتاب مباحثات، در ضمن سه فصل درباره‌ی ماهیت، وجود متعلق به ماهیت و احکام هر یک ، نکاتی دقیق و سودمند ارائه نموده است که در حقیقت نقد و تفسیری بسیار رسا و گویا پیرامون تمایز ماهیت و وجود به شمار می‌آیند. (ابن سینا، ۱۳۷۱، ص۲۹۱) البته در بحث مغایرت وجود و ماهیت باید به این نکته توجه نمود که: حقیقت وجود و ماهیت، در خارج و در مرحله اوّل تعقّل، پیش از آن‌که عملیات ذهنی روی آن‌ها انجام بگیرد متحدند، و‌لیکن ذهن این توانایی را دارد که واقعیّت خارجی موجود را به وجود و ماهیت تحلیل کند و ماهیت را با قطع نظر از وجود ذهنی که دارد، تصوّر نماید، از این‌رو، وجود عین ماهیت نیست.
در مجموع می‌توان گفت که ابن‌سینا با طراحی و مدلّل ساختن اصل تمایز وجود و ماهیت به عنوان اساسی‌ترین رکن هستی‌شناسی به نتایج ارزش مندی دست می‌یابد که بیشترین ثمره‌ی این دیدگاه در مباحث الهیات و خداشناسی روشن می‌شود و در حقیقت ابن‌سینا با بیان تمایز ماهیت و وجود، مهندسی کلّی نظام فلسفی خود را که مبتنی بر وجود و چگونگی وجود در واجب و ممکن است طراحی نموده است.
تمایز میان واجب و ممکن
ابن‌سینا بر اساس تمایز میان «ماهیت» و «وجود» تمام موجودات را به دو قسم «واجب» و «ممکن» تقسیم می‌کند. وی در تعریف واجب می‌گوید: الحقّ ماهیته انیتّه؛ امّا در تعریف ممکن، آن را زوج ترکیبی از ماهیت و وجود می‌داند. ماهیت خداوند انیّت اوست و وجود او امری خارج از ذات و مستفاد از غیر نیست، بلکه موجودی مستقل و غنی است که خود به خود ضرورت وجود دارد ممکن موجودی است که فی‌نفسه هم نسبت به «وجود» و هم نسبت به «لاوجود» علی‌السّویه است و برای موجود شدن نیاز به افاضه‌ی وجود از جانب غیر دارد.^[۲۸] این عبارت ابن‌سینا در شفا تاکید بر مطلب مزبور است: «فالاُولّ لاماهیّه له و ذوات الماهیّات یفیض علیها الوجود منه، فهو صرف الوجود.» (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ب، ص۳۷۰) یعنی حق تعالی ماهیت ندارد و هر ذی ماهیتی، وجود او مفاض از حق تعالی است.
با توجه به مطلب فوق، از نظر ابن‌سینا می‌توان موجودی را در خارج تصور کرد که وجود صرف و به دور از ماهیت باشد، همان‌طور که می‌توان موجودی را در خارج در نظر گرفت که مرکّب از وجود و ماهیت باشد. پروفسور ایزوتسو در این باب می‌نویسد:
برحسب رابطه‌ی میان وجود و ماهیت، خالق چنان به تصور آمده است که ذات (ماهیت) او همان وجود اوست، در حالی که اشیاء مخلوق به عنوان اشیایی شناخته شده‌اند که ماهیات آن ها نه تنها عین وجود نیست بلکه قابل آن نیستند که علت وجود خود باشند. وجود آن ها باید از منبع دیگری یعنی، خالق و معطی وجود، افاضه (عارض) شود. (ایزوتسو، ۱۳۶۸، ص ۵۹).
بنابراین ابن‌سینا از تمایز میان وجود و ماهیت به تمایز میان واجب و ممکن می‌رسد. به عبارتی ایشان ملاک تمایز میان واجب و ممکن را ملاک ماهوی قرار می‌دهد و نشان می‌دهد هر آن‌چه که مرکب از وجود و ماهیت باشد، امر امکانی، و آن‌چه که تنها دارای وجود محض و عاری از ماهیت باشد، واجب است.
مبحث واجب و ممکن در هستی‌شناسی ابن‌سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسی وی دارد. خداشناسی ابن‌سینا بر پایه‌ی هستی‌شناسی واجب و ممکن به شکل‌های گوناگون در آثار مختلف وی مطرح شده است. ابن‌سینا در اشارات وتنبیهات و نیز در الهیات شفا و مبدأ و معاد و دیگر آثار فلسفی خود به اثبات واجب‌الوجود بالذات و صفات او می‌پردازد. به طور مثال، ابن‌سینا در شفا عنوان مقاله‌ی هشتم الهیات را «فیمعرفه المبدأ الاوّل للوجود کلّه و معرفته صفاته» و عنوان فصلی در نجات «فی اثبات واجب الوجود» و عنوان مقاله‌ی نخست را در مبدأ و معاد «اثبات المبدأ الاوّل و وحدانیّته و صفاته» قرار داده است.
واجب الوجود که وجود و ماهیّت او یکی است خیر محض و کمال محض و مبدأ و سرچشمه‌ی همه‌ی موجودات است. «و کلّ واجب الوجود بذاته فانّه خیر محض و کمال محض والخیر بالجمله هو ما یتشوقه کل شی‌ء و یتم به وجوده […].» (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ج، ص ۵۵۴) هم‌چنین^[۲۹] (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ ب، ص ۳۹۶).
و از آن‌جا که واجب‌الوجود سرچشمه‌ی هر‌گونه‌ کمال و حقیقت است، هر‌چه که کامل‌تر و به حقیت نزدیک‌تر باشد قرب بیشتری به واجب‌الوجود دارد. ابن‌سینا در بسیاری از نوشته‌های خود تمثیل و تشبیه نور را به کار برده و موجودات این جهان را به نقاط مختلف اشعّه‌های خورشید می‌سنجد که از وجود نور افاضه یافته و هر‌قدر به آن مبدء نزدیک‌تر شوند نورانی‌تر شده و در سلسله مراتب هستی ارتقاء می‌یابند. در واقع سرور و شادی همه‌ی موجودات اتصّال به این مبدأ فیض است که سرچشمه‌ی هستی آن هاست، مبدئی که بدون آن همه‌ی موجودات معدوم شده و به دیار نیستی انتقال می‌یابند.(نصر، ۱۳۷۷، ص ۳۰۵)
با توجه به توضیحات ارائه شده به این نتیجه می‌رسیم که در فلسفه‌ ابن‌سینا، بحث از واجب و ممکن قهراً به بحث از واجب الوجود بالذّاتی منتهی می‌شود که فوق عالم ممکنات قرار دارد و از هر‌گونه ترکیبی از جمله ترکیب وجود و ماهیت مبراست و چون هیچ‌گونه عدمی در ساحت واجب راه ندارد، به منزله‌ی قبول این امر است که در مورد خدا وجود و ماهیت یکی است. این اصل به منزله‌ی منبع فیّاضی برای فلسفه‌ اسلامی می‌شود که تمام مطالعاتی را که از آن پس به عمل آمده، می‌توان به منزله‌ی نتایج حاصل از آن دانست. این سخن را در نظام فلسفی افلاطون و ارسطو نمی‌توان یافت. سرچشمه‌ی این سخن را باید نزد فارابی جستجو کرد. وجود در این نظام مابعدالطبیعی چیزی است که نمی‌تواند به وسیله‌ی طبیعت ذاتی و ماهیت به تنهایی تبیین و تحلیل شود. این حکم در مورد تمامی موجودات ممکن صادق است. خدا، تنها خدا در وجود خود مطلقاً بسیط است. بسیط از نظر ارسطو، صورتی است که آمیخته به هیولا نباشد. او محرّک اوّل را فعلیّت محض می‌داند که در او نه ترکیب یافت می‌شود نه قوّه و مادّه و نه تغییر و حرکت و نه قابل و فاعل.
اما در فلسفه‌‌ی ابن‌سینا و به تبع او در کل فلسفه‌ اسلامی، بساطت به معنای دقیق‌تری برای خدای متعال ثابت می‌شود که لازمه‌ی آن نفی هر گونه ترکیب حتی ترکیب از اجزای تحلیلی عقلی است. بر این اساس، واجب‌الوجود نه قابل تحدید است و نه قابل اثبات؛ نه ترکیب وجود و ماهیت در ذات او وجود دارد و نه ترکیب جنس و فصل به ذات او انتساب‌پذیر تواند بود.^[۳۰] (اکبریان، ۱۳۸۶، ص۶۰).
ب) از نظر ابن‌سینا، تعقّل خداوند از عالم، علّت ایجاد عالم است.
ابن‌سینا با طرح مسئله‌ی واجب و ممکن و قبول تمایز هستی شناسی میان وجود و ماهیت بیان می‌کند که موجود ممکن در مرتبه‌ی ذات نه موجودیت برای آن ضروری است و نه معدومیت، لذا موجود شدن آن در گرو افاضه‌ی وجود از ناحیه موجود مجرّد است که این موجود مجرّد ماهیت من حیث هی را به ماهیت موجوده مبدّل می‌سازد. با توجه به این مطلب، ابن‌سینا دیگر نمی‌تواند نظر فلاسفه یونان به خصوص ارسطو را در مورد خلقت بپذیرد زیرا دیدیم ارسطو و سایر فلاسفه‌ی یونان معتقد بودند که عالم قدیم است و آن را در کنار خدایی که به نظر آنان به عالم شکل می‌دهد، می‌گذشتند و در نتیجه به تعدد قدما قائل شدند و نتوانستند ارتباطی میان خدا و عالم برقرار سازند و مسئله‌ی خلقت را تبیین فلسفی نمایند.
از نظر ابن‌سینا خلقت اشیاء که هستی بخشیدن به آنان است در عین حال تعقّل ذوات اشیاء و اعطای پرتو وجود بر آنان است. ابن‌‌سینا علم خدا را به نظام احسن وجود، منشأ نظام احسن وجود می‌داند و از علم خدا به علم عنایی تعبیر می‌کند؛ یعنی به همه‌ی موجودات قبل از پیدایش آن‌ها از طریق صور علمیه علم دارد و وجود علمی موجودات نزد او منشأ و علّت تامّه وجودات عینی در خارج است.
علامه طباطبایی در کتاب نهایه‌الحکمه به دیدگاه مزبور اشاره کرده و می‌نویسد:
طبق نظریه‌ی حکمای مشاء، واجب تعالی علم حضوری به ذات خود دارد، و نیز دارای علم تفصیلیِ حصولی به اشیاء، پیش از ایجاد آن‌ها است. این علم تفصیلی، بدین صورت است که ماهیات اشیاء بر طبق همان نظام موجود در خارج، نزد ذات واجب تعالی حاضرند، امّا نه به این صورت که داخل در آن ذات باشند، خواه عین ذات باشند و خواه جزء آن؛ بلکه بدین نحو که آن ماهیات با ثبوت ذهنی و بر وجه کلیت، قیام به ذات واجب دارند؛ یعنی این علم به گونه‌ای است که در اثر تغییر معلول، دگرگون نمی‌شود. بنابراین، علم واجب تعالی به اشیاء یک «علم عنایی» است، یعنی به گونه‌ای است که حصول علمیِ شئ، مستلزم تحقق عینی و خارجی آن می‌باشد. (طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۲۹۱-۲۹۲)
بنابراین، از نظر ابن‌سینا، خلقت همان علم خداوند به ذات خود و اشیاء و تعقل حق تبارک و تعالی از ذات خود است و همین تعقل و علم خداوند به اشیاء و ذات خود است که منشأ تمامی اشیاء عالم می‌شود. به عبارت دیگر، عمل خلقت و آفرینش از دیدگاه ابن‌سینا همان فرایند تعقل و علم او به ذاتش است زیرا تنها از طریق تعقل و مشاهده در درجات بالای حقیقت و واقعیت است که درجات پایین‌تر تحقق پیدا می‌کند. (نصر، ۱۳۷۷، ص ۳۲۶؛ ۱۳۸۵، ص ۳۰؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص ۱۹۷).
به عقیده‌ی ابن‌سینا صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد و اراده و نه از طریق طبیعت بوده که بلکه صرفاً از تعقل ذات باری تعالی به ذات خویش که عقل محض و خیر مطلق است ناشی شده است، زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثر ذات باری است و حال آن‌که واجب الوجود کمال مطلق و واجد از جمیع جهات است و خلقت عالم بر سبیل طبع نیز ملازمه با عدم رضا و معرفت صانع به مصنوع خود دارد، در صورتی که خداوند عارف و عالم به فعل خود بوده و خلقت موجودات از روی رضا بوده است. بنابراین، چون واجب الوجود کمال محض و فیّاض مطلق است، بدون قصد و اجبار، بلکه از راه رحمت و از سوی اختیار، فیض وجود را به موجودات ارزانی داشته است و این فیضان ناشی از تعقّل ذات خود اوست.(ابن‌سینا، ۱۳۸۳، الف ص ۵)
بدین ترتیب می‌بینیم که صرف تعقل واجب نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن است (چون تعقل او عین اراده و قدرت است و آن‌چه را که تعقل کرده است، قادر بر آن بوده و اراده‌اش می‌کند و بدین ترتیب آن را ایجاد می کند). پس خداوند متعال فاعل کل هستی است؛ به این معنا که او موجودی است که وجود کل نظام خیر از او فائض و صادر می‌گردد. چنان که در این باب گفته شده است که:
فیض فعلی است ضروری که از ذات باری تعالی و تعقل قدسی او ناشی می‌شود؛ یعنی چون خداوند هم عالم به ذات خود است و هم تعقل ذات خود می‌کند، از این علم و تعقل اوست که عالم و موجودات صادر شده‌اند. بنابراین علم خداوند قوّت موجود و تعقل او سبب فعل لایتناهی است و فیض نیز همین علم ابدی و تعقل ذاتی خداوند است که پیوسته در فعل و ایجاد می‌باشد. (همان، ص ۷)
ابن‌سینا در کتاب تعلیقات نیز به مطلب مزبور اشاره کرده است. هر‌چند صدور و فیضان نظام هستی از خداوند به نحو لزوم است، ولی به نحو فعل بالطّبع (فعل بدون رضایت و آگاهی) نیست. ابن‌سینا فاعلیت واجب الوجود بالذات را نسبت به موجودات نظام احسن، فاعل مختار می‌داند، نه فاعل بالطبع. البته ابن‌سینا خاطر نشان می‌سازد که چگونه ممکن است واجب‌الوجود بالذات فاعل بالطّبع باشد، در حالی که به فعلش هم آگاه است و هم راضی. عبارات ابن‌سینا در این زمینه در الهیات شفا چنین است:
و این طور نیست که صدور کل [موجودات ممکن] از واجب الوجود بالذات و به نحو بالطبع باشد، این گونه که کل [موجودات ممکن] از او صادر شده باشد، بی‌آن که او به آن معرفت داشته باشد و راضی باشد. چگونه چنین است، حال آن که او عقل محض است و ذات خود را تعقل می‌کند؛ پس واجب است تعقل کند که وجود کل موجودات از او لازم می‌آید؛ زیرا او خود را تعقل نمی‌کند، مگر آن‌که خود را عقل محض و مبدأ نخستین همه‌ی موجودات تعقل می‌کند، و وجود یافتن کل موجودات ممکن از خود را چنین تعقل می‌کند که او مبدأ آن‌ها است و در ذات او چیزی وجود ندارد که مانع و بازدارنده‌ی صدور آن‌ها از او شود، و ذات ایشان می‌داند که کمال و برتری او به گونه‌ای است که خیر از او فائض می‌شود و خیر از لوازم جلال ذات او است که به خاطر ذاتش معشوق او است، و هر ذاتی که به آن‌چه از او صادر می‌شود، آگاه است و هیچ مانعی آمیخته با آن نیست، بلکه همان‌گونه که توضیح دادیم: او به آن‌چه از او هستی می‌یابد راضی است؛ پس موجود نخستین به فائض شدن کل موجودات ممکن از او خرسند است.(ابن سینا، ۱۳۸۷ب، ص۴۳۴)
لازم به ذکر است که نسبت دادن عقل به واجب تعالی به معنای بساطت ذات او است و حق‌تعالی مبدأ صور و صور متأخر از او و لازم اویند و این چنین نیست که نخست ایجاد صور کند و سپس آن‌ها را تعقل نماید، بلکه افاضه‌ی صور جدا از تعقل آن‌ها نیست. ابن‌سینا در فصل هفتم از مقاله‌ی هشتم الهیات شفا که پیرامون نسبت معقولات، یعنی صور مرتسم به ذات باری‌تعالی است به مطلب مزبور اشاره کرده است.(همان، ص ۳۸۹)
ج) قاعده‌ی الواحد
حکیمان اسلامی در مباحث جهان شناختی اصول بسیاری را اثبات کرده، و از طریق این اصول و قواعد به تبیین و تفسیر حوادث گیتی و رابطه‌ی میان موجودات و مهم‌تر از آن به تجزیه و تحلیل روابط میان عوالم مختلف هستی می‌پردازند. یکی از این قواعد جهان شناختی، قاعده‌ی «الواحد» است.
درباره‌ی تاریخچه‌ طرح این قاعده ابهاماتی وجود دارد. فارابی مبتکر این قاعده را ارسطو می‌داند. ابن‌رشد این قاعده را به افلاطون و ثامسطیوس از فلاسفه‌ی قدیم یونان نسبت می‌دهد.(دینانی، ۱۳۸۰، ج۱، ص۴۵۱-۴۵۲).
امّا دینانی درباره‌ی ادعای فارابی می‌گوید:
اگر نسبت کتاب معروف اثولوجیا به ارسطو مورد تردید یا انکار واقع نشود، در مورد نسبت این قاعده به وی ]ارسطو [نیز هیچ‌گونه تردیدی وجود نخواهد داشت. ولی انتساب این کتاب به این فیلسوف در میان محققین سخت مورد انکار قرار گرفته است. زیرا کسب استدلال و اسلوب مطالب در این کتاب با شیوه‌ی ارسطویی که حکمای اسلامی آن را می‌شناسند، به نحو آشکاری متفاوت است. به عقیده‌ی کسانی که با شیوه‌های گوناگون فلسفی آشنایی کامل دارند، مطالب این کتاب از نوع فلسفه‌ افلاطونی جدید است. (همان، ص۴۵۲)
میرزا مهدی آشتیانی در کتاب «اساس التّوحید» از کسانی که، این قاعده را به ارسطو نسبت داده‌اند انتقاد کرده و مدّعی است که تمام فلاسفه‌ی قبل از ارسطو نیز به این قاعده معتقد بوده‌اند. (آشتیانی، ۱۳۳۰، ص ۱۵-۱۶).
در هر صورت آن‌چه مسلّم است این است که این قاعده در فلسفه‌ یونان شکل گرفته و سایر فلاسفه نیز از این دستاورد مهم فلسفه‌ یونان حداکثر استفاده را کرده‌اند. به جرأت می‌توان ادعا کرد که اکثر حکمای اسلامی به این قاعده اعتقاد داشته و در آثار خود آن را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‌اند، به طوری که میرداماد آن را منشأ بسیاری از اصول فلسفی و عقلی دانسته‌^[۳۱] و ملارجب علی تبریزی از حکمای عصر صفوی نیز از این قاعده‌ی به عنوان اصل‌الاصیل و یک اصل بنیادی یاد می‌کند.^[۳۲] ابن‌سینا در اکثر آثار خود از جمله اشارات و تنبیهات، نجات، الهیات شفا این قاعده‌ی ارزش مند را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است که در ادامه‌ی مباحث خود بدان اشاره می‌کنیم. و صدرالمتالهین هم در کتاب اسفار اربعه به اثبات این قاعده‌ی معروف پرداخته که در بخش سوم رساله از آن صحبت خواهیم کرد.
معنای واحد و صدور در قاعده‌ی الواحد
قاعده‌ی الواحد یکی از ارزش مندترین قواعد فلسفی است که تبیین فلسفی مسئله‌ی صدور کثرت از وحدت بر آن بنا شده است.
مفاد و مضمون قاعده این است که از علت واحد فقط معلول واحد صادر می‌شود. به عبارت دیگر: «از علت معین فقط معلول معین صادر می‌گردد و معلول معین فقط از علت معین صادر می‌گردد.»
ابتدا باید ببینیم که مراد از «واحد» در قاعده‌ی الواحد چیست؟ مراد از «واحد» در قاعده‌ی الواحد، بسیط است و می‌دانیم که بسیط یک مفهوم مشکّک می‌باشد که بر افرادش به طور متفاوت اطلاق می‌شود:

1. 1. گاهی بسیط بر امری اطلاق می‌شود که مرکب از مادّه و صورت خارجی نباشد. این نوع از بسیط شامل اعراض و عقول و بلکه نفس، مادّه و صورت نیز می‌شود.

1. 1. گاهی به امری اطلاق می‌گردد که هیچ جزئی یعنی، اجزاء بالقّوه و اجزاء بالفعل برای آن قابل تصور نیست. این معنا از بسیط منحصر به موجودات مجّرد است.

1. 1. گاهی هم بسیط بر امری اطلاق می‌شود که آن امر اجزاء عقلی و ذهنی هم نداشته باشد و حتی از ترکیب ماهیت و وجود نیز مبّری می‌باشد. این معنا از بسیط مختص به ذات حق تبارک و تعالی می‌باشد.

با توجه به آن‌چه گفته شد ما برای بسیط سه معنا در نظر گرفته‌ایم که از معنای ضعیف آن به سوی معنای شدید آن پیش رفته‌ایم. لذا موقعی‌ای که در قاعده‌ی الواحد می‌گوئیم از واحد جز واحد صادر نمی‌شود، منظور از واحد به عنوان یک امر بسیط معنای اوّل و دوّم آن نیست زیرا بسیط به این دو معنا هر چند بسیط‌اند ولی درجه‌ی شدید و قوی آن نیست و می‌تواند از آن کثراتی صادر شود، بلکه مقصود از بسیط (واحد) در این قاعده معنای سوّم آن می‌باشد که بساطت آن در حدّی است که حتی ترکیب وجود و ماهیت هم در آن راه ندارد. بنابراین، چون ذات حق از نظر وجودی موجودی قوی و شدید است، این نوع از معنای بسیط هم منحصر به ذات اوست. با این سخن که در این باب گفته شد، باید ادّعا نمود که این قاعده تنها در مورد ذات حق تبارک و تعالی معنا پیدا می‌کند و در غیر آن به جهت این که بسیط به معنای واقعی و حقیقی آن نیستند جاری نمی‌باشد. (مصباح یزدی، ۱۳۶۳، ج۲، ص ۳۰-۳۱).