قضایایى مورد تعلّق ادراک نظری قضایاى خبریّه است، مثل ادراک اینکه جسم موجود است یا جسم متناهى است و امثال آنها؛ امّا قضایای مورد تعلق ادراکات عملی «باید» و «نباید» هاست. که قضایای انشایی هستند نه خبرى. مثل ادراک اینکه نباید دروغ گفت یا باید به هم نوعان کمک نمود.این اختلاف از این نشأت می گیرد که غایت قسم نظری حصول اعتقاد یقینی به موجوداتی است که متعلق فعل انسان نیستند یعنی کارکرد این قوه خبر دادن از «هست ها و نیست ها» است اما غایت قسم عملی حصول رأی در اموری است که متعلق فعل انسان است یعنی کارکرد آن خبر دادن از «باید ها و نباید ها» است. این سخن شیخ که کار عقل نظری صدق و کذب و کار عقل عملی قبیح و جمیل و خیر و شر است(ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق، قسم الطبیعیات،ج۲ ص۱۸۵) عبارت اخرای همین مطلب است زیرا صدق و کذب مختص به جملات خبری و حسن و قبح و خیر و شر مختص به جملات انشایی است.
اختلاف در کارکرد
ابن سینا رسیدن به مقام نبوت و دریافت وحی را ناشی از قوت و کمال عقل عملی می داند و می گوید غایت عقل عملی این است که به مرتبه ای می رسد که از ملکوت، علم غیب به او می رسد و ملک بصورت آدمى بر وی ظاهر شده و با وى سخن گوید و وحى کند. اما معجزه و تصرف در طبیعت را ناشی از قوت عقل نظری می داند و می گوید غایت عقل نظری این است که به مرتبه ای می رسد که معلومات از عالم عقل همه بحدس بداند و در عالم طبیعت چنان باشد که اجرام عنصرى مسخّر آثار نفس اویند.(ابن سینا،الف ۱۳۸۳ش،ص: ۷۶) 
اگر برای پی بردن به ماهیت عقل نظری و عقل عملی به وجه اختلاف ها بسنده ننماییم و همچنان اصرار داشته باشیم که از طریق تعریف این دو پی به ماهیت آنها ببریم، این خواسته را ابن سینا هنگام تعریف حکمت نظری پاسخ داده ( عنایت شود به مطلبی که پیش از این ذکر گردید و اشاره شد مراد ابن سینا از حکمت نظری همان عقل نظری است) وی حکمت نظری(عقل نظری) را اینگونه تعریف می کند: یعنی اینکه انسان به وجود واجب الوجود،صفات او،تنزیه او از تشبیه و تصور عنایت او به مخلوقات و احاطه علم او به کائنات و شمول قدرت او بر جمیع مقدورات عالم باشد. سپس بداند که وجود از خداوند سرچشمه می گیرد به این صورت که ابتدا جواهر عقلی سپس نفوس فلکی و در نهایت اجسام عنصری بسیط و مرکب خلق می شوند. سپس به جوهر انسان و صفات او و اینکه او جسم نبوده و بعد از فساد بدن همچنان باقی می ماند عالم باشد. و اگر کسی به این قدر از معرفت برسد به سعادت سابقین و کاملین رسیده است و به هر میزان که از علم و عمل تنزل نماید به همین میزان درجه سعادت او تنزل می یابد(ابن سینا،۲۰۰۷م،ص۱۹۰)

 
۱-۲. رابطه عقل نظری و عقل عملی 
نکته مهمی که در فهم ما از چیستی و ماهیت عقل نظری و عقل عملی بی تأثیر نیست، کیفیت ارتباط این دو قوه با یکدیگر است. نباید پنداشت که عقل عملی و عقل نظری دو قوه کاملا مستقل اند که هیچگونه رابطه ای باهم ندارند و رابطه آنها با یکدیگر را همچون رابطه قوای ظاهری مانند رابطه قوه لامسه با قوه باصره بدانیم که هیچگونه ارتباطی با هم ندارند. ابن سینا نحوه ارتباط این دو قوه را اینگونه می بیند که قوه‌ ناطقه‌ عملیه‌ برای‌ خدمت‌ به‌ قوه‌ ناطقه‌ نظری‌ است. ولی‌ قوه‌ ناطقه‌ نظری‌ برای‌ خدمت‌ به‌ چیزی‌ دیگر نیست‌ بلکه‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ سعادت‌ است. او معتقد است که حتی در عقل عملی هدف اولیه کمال یافتن قوه نظر و تفکّر از راه حصول تصورات و تصدیقات درباره اعمال اختیارى انسان است و کمال یافتن قوه عملى به سبب یک سلسله ملکات اخلاقى هدف ثانوی است.(ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق،قسم الالهیات ،ص۴)
شیخ در بحث نسبت قوا با یکدیگر به خادم بودن عقل عملی تصریح نموده و می گوید: رئیس همه قوا عقل مستفاد است که سایر قوا جملگی او را خدمت کنند سپس عقل بالفعل است که عقل بالملکه را به خدمت می گیرد و سپس عقل بالملکه است که عقل هیولانی را به خدمت می گیرد سپس عقل عملی است که به تمام این قوای یاد شده خدمت می کند و در نهایت قوه وهم است که به عقل عملی خدمت می کند.(ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق،قسم الطبیعیات ج‏۲، ص۴۱)
البته هر چند ابن سینا قوه عملی را خادم قوه نظری می داند اما معتقد است که رابطه عقل نظری با عقل عملی یک رابطه یک سویه نیست بلکه یک رابطه متقابل است.یعنی هم عقل عملی به عقل نظری نیازمند است و از آن بهره می گیرد و هم بالکعس .
۱-۳. نیاز عقل نظری به عقل عملی 
اما نیاز عقل نظری به عقل عملی اینگونه است که عقل نظری هیچگاه به عمل نمی انجامد مگر به کمک عقل عملی. زیرا درک کلی تنها از رهگذر انضمام رأی جزئی که کار عقل عملی است می تواند به صورت فعل در آید. مثلا ادراک کلی حُسن عدالت تنها در صورت انضمام رأیهای جزئی و لحاظ نمودن زمان ، مکان و…..می تواند به صورت یک عمل عادلانه ظهور یابد . ابن سینا این حقیقت را اینچنین بیان می کند که انسان هم می تواند در امور جزئی تصرف کند و هم در امور کلی اما امور کلی صرف اعتقادند و مستقیما به عمل نمی انجامند مثلا کسی که به صورت کلی می داند که یک ساختمان چگونه باید ساخته شود از صرف این اعتقاد فعل ساختن ساختمان صادر نمی شود. زیرا افعال از تصورات جزئی صادر می شوند.(ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق،قسم الطبیعیات ج‏۲،ص ۱۸۴)
 
نیاز دیگر عقل نظری به عقل عملی این است که عقل نظری برای اینکه بتواند صور معقوله را ادراک نموده و با عالم مجردات رابطه برقرار کند باید همزمان با رشد او عقل عملی هم رشد نموده و از آثار طبیعت و جسم رها گردد. زیرا علت غفلت نفس از طلب کمال و ادراک لذت مختص به خود این است که نفس به خاطر شوق فطری که به تدبیر بدن دارد،گاه بدن اورا مشغول و سرگرم نموده و او را از طلب کمال و شوق بدان غافل می سازد(ابن سینا،۱۳۷۹ش،ص ۶۹۳ و۶۹۴) به عبارت دیگر عقل نظری برای خروج از مرتبه عقل هیولانی به بالاترین مرتبه خود یعنی عقل مستفاد که در آن به مشاهده معقولات نائل می گردد، باید از قیود تن و صفات رذیله رها گردد و این امر با کمال یافتن عقل عملی میسر است. یعنی نقص قوه عقل عملی مانع رشد و کمال قوه عقل نظری است.
۱-۴. نیاز عقل عملی به عقل نظری
اما نیاز عقل عملی به عقل نظری اینگونه است که عقل عملی بدون اندیشه میسر نیست. وشیخ تصریح می کند که رسیدن به غایت عقل عملی بوسیله نوعی از قیاس و تأمل حاصل می شود (ابن سینا،۱۴۰۴ه.ق،قسم الطبیعیات، ج‏۲،ص: ۱۸۵ ) و در این مسیرعقل عملی از نیروی عقل نظری مدد می جوید زیرا ادراک کلیات و استنباط نتایج کلی از مقدمات کلی وظیفه عقل نظری و از اختصاصات آن است. یعنی عقل عملی در استنتاج‏ بایدها و نبایدها از یک رشته مقدمات واضح و مشهور و تجربه شده که از احکام عقل نظری است کمک می‏گیرد و عقل نظری در استنتاج این احکام‏ به عنوان پایه پذیرفته شده است.، چراکه اتخاذ رای کلی شأن قوه نظری است.(طوسی ،۱۳۷۵ش،ج ۲،ص ۳۵۲)
به بیان دیگر، عقل عملی برای اینکه در صحنه عمل نقش ایفا کند، در درجه اول نیاز به شناخت و آگاهی دارد و تکالیف خود را با عطف توجه به مقدمه کلی (بدیهی یا غیر بدیهی) انجام می دهد. این مقدمه کلی را عقل نظری به عقل عملی اعطا می کند؛ زیرا همچنان که اشاره نمودیم محدوده فعالیت عقل نظری کلیات است و برعکس، دایره عقل عملی، تصرف در امور جزئی است. عقل عملی پس از دریافت کبرای کلی از عقل نظری و تحقق صغرای آن در نفس، به انجام اعمال جزئی فرمان می دهد.
نیاز دیگر عقل عملی به عقل نظری در کیفیت عمل است. فارابی در این باب سخنی دارد که وافی به مقصود است . وی اظهار می دارد که عمل هنگامی فضیلت و صواب است که انسان معرفت حقیقی به فضائل واقعی و فضائلی که در واقع فضیلت نیستند اما به غلط فضیلت پنداشته می شوند،داشته باشد تا فضائل حقیقی را جستجو نموده و از شبه فضائل اجتناب ورزد. و این میسر نبوده و کامل نمی شود مگر با کمال معرفت .(فارابی،۱۴۰۵ه.ق، ص ۹۶)
مکانیسم تأثیر معرفت و نظر در کیفیت عمل اینگونه است که کارهایی که به وسیله بدن انجام می شود از آن جهت که از اراده و اختیار انسان سرچشمه می گیرد، با نفس او ارتباط پیدا می کند یعنی اگر کار بدنی موجب کمالی برای نفس شود از راه همان توجه نفس به آن فعل است یعنی کارهای بدنی از آن جهت برای نفس موجب کمال می شوند که از مسیر توجه و اراده نفس تحقق یابند. و الا افعال اجباری یا افعالی که صرفا از روی عادت انجام می شوند و نفس به آنها توجهی ندارد سبب کمال نفس نمی شوند . لذا روح افعال نیت است اگر نیت و توجه نفس نباشد هیچ کاری سبب کمال نمی شود.
رابطه عقل و عمل در روایات هم یک رابطه دوسویه است.یعنی با بررسی روایات وارده در این باب می توان گفت بین عقل و عمل رابطه دو سویه برقرار است. بدین معنی که از یک سو عقل ،انگیزه عمل را برای انسان فراهم می آورد و مشوق او به طاعات و اعمال نیک است و از سوی دیگر مداومت بر انجام طاعات واعمال نیک، خود موجب تکمیل عقل و انجام اعمال ناصالح موجب نقصان آن می شود.( پاکتچی، ۱۳۸۲،ص۱۵۳)
 
در پایان یک سؤال باقى مى‏ماند و آن اینکه: شکی نیست که در تقسیم حکمت نظرى به اقسام خود و همچنین تقسیم حکمت عملى به اقسام خودش آن چیزى که مبنا قرار گرفته موضوعات است. آیا در تقسیم عقل به عقل عملی و عقل نظری یا به عبارت دیگر در تقسیم اوّلى علوم فلسفى که آنها را از اول به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى‏کنند نیز موضوع در نظر گرفته شده است یا نه؟ از عبارات ابن سینا و دیگر فلاسفه می توان چنین برداشت نمود که آنچه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است موضوع است به این صورت که موضوع علوم عملى افعال اختیارى انسان است و موضوع علوم نظرى اموری است که از اختیار انسان بیرون است . شهید مطهری با این نظر مخالف است و معتقد است که اگر بگوییم مبناى اولین تقسیم علوم اختلاف موضوعات آنها است این اشکال وارد مى‏شود که چه امتیاز و تفاوتى میان اعمال اختیارى انسان و همه موضوعات دیگر اعمّ از مجرد و مادى است که حساب آن را از اول از همه آنها جدا و مجزا مى‏کند؟ اعمال و افعال اختیارى انسان داخل در مقوله «ان یفعل» است که یکى از مقولات است و تفاوت خاصّى با سایر مقولات ندارد. لذا حقیقت این است که مبناى تقسیم اوّلى علوم به نظرى و عملى، اختلاف موضوعات نیست؛ موضوع حکمت عملى با موضوع حکمت نظرى آنقدر اختلاف ندارد که مبناى یک تقسیم به این‏شکل بشود. آنچه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است «هدف» و «منظور» از این علوم است. در حکمت نظرى هدف از علم خود علم است؛ یعنى هدف از حکمت نظری کمال و فعلیّت یافتن استعداد عقلانى بشر است و این همان چیزى است که احیانا در تعریف «حکمت» آورده مى‏شود: «صیروره الانسان عالما عقلیّا مضاهیا للعالم العینىّ» امّا هدف حکمت عملى عمل است. (مطهری،بی تا، ج‏۷،ص ۲۲۸ )
اما به نظر می رسد که هر چند می توان مبنای این تقسیم را« هدف» قرار داد اما این امر مانع از این نیست که مبنای این تقسیم را موضوع بدانیم.و این سخن مطهری که موضوع حکمت عملى با موضوع حکمت نظرى آنقدر اختلاف ندارد که مبناى یک تقسیم به این‏شکل بشود ، خالی از اشکال نیست .آیا این نکته که متعلق یکی بایدها و افعال است و متعلق دیگری هست ها و موجودات ،برای وجه اختلاف کافی نیست.؟