سید محمدرضا طباطبایی و عبدالحمید افراخته برای بازشناسی بنیادگرایی و سلفیه در دوران معاصر به سراغ طالبان و القاعده رفته­اند. این دو نویسنده معتقد اند اندیشه­ی سیاسی سلفی­گری رادیکال ریشه در آراء و اندیشه­ های خوارج، حنابله و وهابیان دارد. جریان­هایی خردگریز در میان مسلمانان که با تکیه بر ظواهر قرآن و سنت، هرگونه گرایش­های عقلی، فلسفی و کلامی را در حوزه دیانت رد می­ کنند. از نظر این دو پژوهشگر، این جریان در دوران معاصر در صورت القاعده و طالبان ظهور کرد. در این مقاله با یک رویکرد توصیفی، به علاوه بر توجه به ریشه ­های فکری طالبان و القاعده ارتباط میان این دو گروه سلفی با کشورهای حمایت­گرشان بررسی می­ شود. این تحقیق بیشتر به دنبال اثبات این فرضیه است که طالبان و القاعده میراث دار افکار سلفیان در سده­های اولیه ظهور اسلام است. و چندان از تعاریف مدرن از بنیادگرایی استفاده نمی­کند. (طباطبایی،۱۳۹۰: ۴۸۶-۴۶۳)

با توجه به توضیحات مختصری که از تحقیق­های انجام شده از بنیادگرایی ارائه شد، در بیشتر تحقیقات بنیادگرایی به صورت عام تحلیل می­ شود و محققان آن را در بستر مدرنیته قرار می­ دهند و آن را واکنشی به حاشیه­ای­سازی دین می­دانند. از طرف دیگر، اگر به بنیادگرایی به عنوان یک پدیده خاص توجه شده، بیشتر آن را به عنوان یک نیروی سیاسی مخالف ساختار حاکم در نظر می­گیرند و کمتر به ابعاد اجتماعی آن توجه می­ شود.
نکته­ی دیگر آن که محققان فارسی زبان به بعضی از این جنبش­ها مانند اکثریت اخلاقی و هاردیم بسیار کم پرداخته­اند. مثلاً، در مورد هاردیم به زبان فارسی تقریباً اثری به شکل مجزا وجود ندارد و فقط ذیل بنیادگرایی­های یهودی به شکل مختصر به آن پرداخته شده است . همچنین آثار موجود نیز آنها را از منظر علوم سیاسی و روابط بین­الملل مورد بررسی قرار داده­اند یا به اقتضای مسائل سیاسی روز به یک بعد این جنبش­های بنیادگرا توجه می­ شود. برای نمونه، بعد از حمله­ی بوش پسر به عراق و افغانستان گروهی از پژوهشگران به توجیه­های دینی جرج بوش توجه کردند و به تاثیرپذیری نظام سیاسی آمریکا از راست مسیحی پرداختند.
بنابراین، به نظر می­رسد که نیازمند تحقیقی هستیم که جنبش­های بنیادگرا را از منظر اجتماعی بررسی کند، یعنی به زمینه ­های اجتماعی ظهور این جنبش­ها توجه بیشتری داشته باشد. همچنین، یکی از مسائل جدی­ای که در تمام تحقیق­های مربوط به بنیادگرایی مطرح می­ شود زمینه­ مسیحی پروتستان این مفهوم است. پس برای درک این که آیا این مفهوم و این پدیده برای جنبش­های دینی دیگر قابل استفاده است یا نه، به تحقیقی تطبیقی در این زمینه نیازمند ایم. البته قابل ذکر است که اکثر پژوهشگرانی که به دنبال نشان دادن جهان­شمول بودن مفهوم بنیادگرایی اند اطلاعاتی را به شکل گزینشی از جنبش­های مختلف کنار یکدیگر قرار می­ دهند، اما به شکل عمیق و چندجانبه به مطالعه تطبیقی در این زمینه نمی­پردازند.
بخش سوم
پیشینه­ی نظری
۱ـ۳ـ پیشینه­ی نظری
در این بخش، مروری مختصر به تبیین­هایی نظری خواهیم داشت که در علوم اجتماعی از بنیادگرایی دینی صورت گرفته است. همان­طور که در بخش مقدمه ذکر شد، بنیادگرایی به عنوان فرقه­ ای کوچک در آمریکا، بیرون از این کشور شناخته شده نبود و تا اواسط سده­ی ۲۰ میلادی، فرهنگ­های اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت.
دهۀ ۱۹۶۰ دهه­ تعمیم این اصطلاح از فرقۀ یاد شده به برخی جریان­ها در حیطه­ی ادیان دیگر (مخصوصاً اسلام) است. در سال ۱۹۶۷ عزیز احمد^[۶۸]، نویسندۀ مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله­ای دربارۀ افکار مودودی، به رابطۀ او با جریان « بنیادگرای ارتدکس» در پاکستان اشاره می­ کند. (احمد،۱۹۶۷: ۳۸۰-۳۶۹). گام­های بعدی را چند سال بعد پژوهشگران انگلیسی­نویس عرب مسلمان برداشتند. آن چه ایشان بنیادگرایی خواندند جریان­ اخوان المسلمین و جریان­های مرتبط در جهان عرب بود (دسوکی^[۶۹]،۱۹۷۳: ۱۹۵-۱۸۷) (فخری^[۷۰]،۱۹۷۷: ۱۰۷-۹۷).
با انقلاب اسلامی ایران در بهمن سال ۱۳۵۷، جریانی که جمهوری اسلامی برآمده از آن ونماینده­اش بود گونه ­ای از بنیادگرایی شناخته شد و در نوشته ­هایی که در سال­های ۷۹ و هشتاد میلادی- این بار نه توسط مسلمانان بلکه توسط پژوهشگران غربی- نوشته شد، نام بنیادگرایی به خود گرفت(هاینز^[۷۱]، ۱۹۷۹: ۳۶۶-۳۶۵) (گریفت^[۷۲]،۱۹۸۰: ۵۹-۴۷) و این مقالات زمینه­ شکل گیری یک اصطلاح برای کاربرد در طیف وسیعی از مصادیق بود که دامنه­ وسیعی از جریان­های تند سلفی تا شیعی در جهان اسلام را در برمی­گرفت. در دهه­ ۱۹۸۰، اصطلاح بنیادگرایی برای گروه ­های تندرویی از یهودیان نیز به کار گرفته شد و حتی به ادیان دیگر چون هندو، بودایی و سیک توسعه یافت و کوشش شد تا جامعیتی فارغ از دین خاص برای آن درنظر گرفته شود (مارتی و اپل بی،۱۹۹۱: ۵۹۰-۵۳۱).
بنابراین، تا اواخر دهۀ ۸۰ میلادی هنوز اصطلاح بنیادگرایی وسعت معنایی دقیقی پیدا نکرده بود و جامعه­شناسان با آنها به عنوان جریان­هایی دینی برخورد می­کردند که در برابر غلبه­ این جهان باوری در جهان مدرن واکنش نشان می­ دهند(بروس،۲۰۰۰: ۱۴).
در واقع به دلیل غلبه­ نظریه­ دنیوی شدن بر علوم اجتماعی حداقل تا پایان دهه ۷۰ میلادی، به نقش دین در جامعه توجه چندانی نمی­شد. بعد از دهه­ ۸۰ میلادی و با تغییر در پاردایم نظریه­ این جهان باوری که با ظهور جنبش­های دینی نیز همراه بود، متفکران علوم اجتماعی سراغ تبیین­هایی از نقش دین در جامعه رفتند. هر یک از صاحب­نظران در جامعه ­شناسی و به­ ویژه جامعه ­شناسی دین ظهور جنبش­ها و جریان­های دینی را به شیوه­ای تحلیل می­کردند. در واقع بخش غالبی از جامعه­شناسان جریان­های دینی را با توجه به نسبت آنها با جریان این جهان باوری تبیین می­کردند. بنیادگرایی دینی نیز از این جریان مستثنی نبود.
اکثر جامعه­شناسانی که بنیادگرایی دینی را تبیین می­ کنند آن را در بستر این جهان باوری به عنوان یک جریان غالب جهانی بررسی ­می­ کنند. که در ادامه به تعدادی از آنها خواهیم پرداخت.
۱ـ۳ـ ۱ـ کاستلز^[۷۳]:
از نظر کاستلز، بنیادگرایی، برساختن هویتی برای یکسان­سازی رفتار فردی و نهادی جامعه با هنجارهایی است که برگرفته از احکام خداوند اند و تفسیر آنها بر عهده­ مرجع مقتدری است که واسطه­ خدا و نوع بشر است. بنابراین غیر ممکن است که بنیادگراها بتوانند برای کسانی که در اطاعت و پایبندی آنها به یک مرجع سهیم نیستند درباره چیزی استدلال کنند یا چیزی را به اثبات برسانند. خواه این مرجع یک انجیل بری از خطا باشد، خواه یک پاپ لغزش­ناپذیر و خواه آن چه در مزامیر یهودیت آمده است. در واقع، اطاعت بی چون و چرا محور اصلی بنیادگرایی است (کاستلز، ۱۳۸۵: ۳۱ ).
از نظر کاستلز، بنیادگرایی دینی در تمامی طول تاریخ بشر وجود داشته است، اما در سال­های پایانی این هزاره، به عنوان منبع هویت، به طور اعجاب آوری نیرومند و اثرگذار جلوه کرد. او معتقد است بنیادگرایی دینی واکنشی است تدافعی در برابر سه تهدید بنیادی که در پایان هزاره، در تمامی جوامع، اکثر انسان­ها آن را حس می­ کنند. واکنش علیه جهانی­شدن که خودمختاری نهادها، سازمان ها و نظام های ارتباطی موجود در محل زندگی مردم را مضمحل می­سازد. واکنش علیه شبکه­بندی و انعطاف­پذیری که مرزهای عضویت و شمول را تیره و تار می­ کند، روابط اجتماعی تولید را فردی می­ کند و موجب بی­ثباتی ساختاری کار، مکان و زمان می­ شود. بنابراین، گروه ­های بنیادگرا برای کسب یک هویت جدید در جامعه­ گسسته­ی اطلاعاتی شکل می­گیرد و به وجود آمدن این گروه­ ها به عنوان منابع هویت از طریق گسستن از جوامع مدنی و نهادهای دولتی مقدور می­ شود. آنها، برخلاف جوامع مدنی، تمایز­یابی درونی ناچیزی دارند. در واقع، نیرو و توانایی آنها در تامین پناهگاه، تسلی، آرامش و قطعیت است(کاستلز،۱۹۸۳: ۹۳) (کاستلز،۱۳۸۵: ۳۴-۳۱).
همچنین کاستلز ریشه های اجتماعی بنیادگرایی را ناشی از ناتوانی اقتصادی کشورهای محل رشد این جریان­ها در تطابق با شرایط نوین رقابت جهانی و انقلاب تکنولوژیک و در نتیجه بی­بهره ماندن جمعیت جوان و شهری از موج نوسازی می داند. کاستلز عوامل زیر را به عنوان خیزش بنیادگرایی دینی بر می شمارد: «نابودی جوامع سنتی که شامل قطع ریشه های قدرت سنتی روحانیان دینی است)، ناکامی دولت ملی برخاسته از نهضت های ملی گرا در به انجام رساندن نوسازی، و ناکامی در توسعه اقتصادی و توزیع منافع رشد اقتصادی بین اقشار مختلف جامعه. بنابراین، هویت دینی به دست بنیادگراها و در مقابله با سرمایه داری و سوسیالیسم و ملی گرایی برساخته می شود چرا که از نظر بنیادگرایان همه آنها ایدئولوژی­های شکست خورده­ی نظام مابعد استعماری اند.» (کاستلز،۱۹۸۳: ۱۵۵)همچنین کاستلز مدعی است که جنبش­های بنیادگرا به دلیل بحران­هایی که در ساختار دولت­ها و جوامع مدنی به وجود آمده است شکل گرفته اند و چون نوید آرامش و بهشت جاودان را به افراد می­ دهند، در این دنیای بی­هویت­، نوید هویتی جدید را به افراد خواهند داد. با توجه به توضیحات ارائه شده، نظریه کاستلز بیشتر جنبه­ انتزاعی دارد و نمی­تواند الگوی دقیقی در واقعیت برای جنبش­های بنیادگرای مختلف باشد.
۱ـ۳ـ ۲ـ گیدنز^[۷۴]:
آنتونی گیدنز معتقد است تعریف مدرنیته ایمان به علم نیست بلکه اعتماد به نظام های انتزاعی بی چهره است، نظام هایی مثل نظام بانکداری یا تعاملات فردیت زدایی شده میان مهندسان، مکانیک ها خلبان ها و متصدیان برج کنترل پرواز که باعث پرواز هواپیماها و انتقال هوایی مسافران از یک نقطه به نقطه ای دیگر می شود. اعتماد به نظام های انتزاعی، فراهم کننده­ اطمینان در زندگی روزمره است، اما این نظام های انتزاعی درست به دلیل ماهیت خودشان نه قادر به ایجاد تشریک مساعی اند و نه قادر به ایجاد آن صمیمتی که تنها از دل روابط مبتنی بر اعتماد شخصی بیرون می آید. چنین صمیمیتی، به قول گیدنز، فقط از درون یک فرایند خودشناسی بیرون می ­آید زیرا اعتماد میان افراد مبتنی است بر خودفاش سازی متقابل. به این ترتیب، کشف خویشتن به پروژه ای مبدل می شود که درگیری مستقیمی با تامل­گری^[۷۵] مدرنیته دارد. و به همین دلیل است که بودیسم، تصوف و دیگر سنت های دینی متمرکز بر کشف خود درونی به گزینه های دینی محبوبی در غرب مبدل شده اند. بنیادگرایی های مدرن و جنبش های جدید دینی از نظر گیدنز نیز می توانند در این دنیایی که حیطه های امنیت نسبی با سناریوهای مخاطره آمیز نگران کننده و شک های اساسی در هم پیچیده شده است؛ نوعی اطمینان روان شناختی ارائه کنند. او معتقد است بنیادگرایی دینی به معنای رویکرد آن دسته از گروه های دینی است که خواهان تفسیر لفظی و ظاهری متون یا کتاب های دینی اصلی هستند و معتقدند آموزه­های که از چنین قرائتی به دست می ­آید باید در همۀ جنبه های زندگی اجتماعی­، اقتصادی و سیاسی به کار بسته شود(گیدنز،۲۰۰۲: ۵-۶).
گیدنز معتقد است بنیادگرایی دینی عمدتاً در واکنش به فرایند جهانی­شدن پدیدار شده است. هرجا نیروهای فرایند مدرن شدن رفته رفته باعث تزلزل عناصر سنتی جهان اجتماعی می شود، بنیادگرایی به دفاع از عقاید سنتی بر می­خیزد. در دنیای جهانی­شونده­ای که نیازمند دلیل و برهان عقلانی است، بنیادگرایی روی پاسخ­های متکی بر ایمان و توسل به حقیقت شعایر پافشاری می­ کند. به اعتقاد گیدنز بنیادگرایی همان سنت است که به شیوه­ای سنتی از آن دفاع می­ شود. بنیادگرایی بیشتر به چگونگی دفاع از عقاید و توجیه عقاید مربوط می­ شود تا به محتوای خود این عقاید. هرچند بنیادگرایی در برابر مدرنیته صف آرایی می­ کند، خود نیز برای دفاع از عقاید خویش روش­های مدرن را به کار می­گیرد.(گیدنز،۱۳۸۶: ۸۱۳-۸۱۱).
در دیدگاه گیدنز بنیادگرایان دینی فقط یک دیدگاه دربارۀ جهان را درست می­دانند، و فقط دیدگاه آنهاست که حقیقت دارد، بنابراین جایی برای ابهام یا تفسیرهای متعدد وجود ندارد. در جنبش­های بنیادگرای دینی، دسترسی به معنای درست و دقیق متون مقدس فقط به گروهی از مفسران ممتاز، مثل روحانیان، کشیشان یا سایر رهبران دینی منحصر است. این امتیاز اقتدار زیادی نه فقط در امور دینی، بلکه در امور دنیای نیز به رهبران می­دهد. بنیادگرایان دینی به چهره­ های سیاسی نیرومندی در جنبش­های مخالف تبدیل شده ­اند، هم در احزاب سیاسی اصلی و هم به عنوان رؤسای دولت ( مثل آمریکا)(گیدنز،۲۰۰۲: ۶۸).
۱ـ۳ـ ۴ـ برایان اس ترنر^[۷۶]
اما برایان. اس. ترنر با مطرح کردن جامعه پست سکولار و جداسازی این جهان باوری سیاسی و اجتماعی چگونگی گروه های بنیادگرا را در دوران معاصر تبیین می­ کند، و رویکرد او کاملاً در برابر بروس و در کنار نظریه گیدنز قرار می­گیرد. او به شیوه­ای متفاوت در مورد چگونگی ورود دین به عرصه­ عمومی صحبت می­ کند و رویکردی متفاوت نسبت به جامعه شناسان بعد از جنگ جهانی دوم مثل آلتوسر^[۷۷]، بوردیو^[۷۸] و پولانزاس^[۷۹] ارائه می­دهد. او معتقد است عوامل مختلفی وجود دارد که باعث شده است، دین به شکلی که امروز ما در جامعه معاصر ملاحظه می­کنیم در عرصه­ عمومی حضور پیدا کند. ترنر به سطوح کلان تغییر اجتماعی می پردازد که باعث بازگشت به دین شده است.
فروپاشی شوروی و کاهش قدرت احزاب کمونیستی و لنینیستی باعث شکوفایی دینی در اروپا به ویژه اوکراین، لهستان و یوگسلاوی شد. در این شرایط کلیسای ارتدکس روسیه توانست با پیوند زدن خود با ملیت­گرایی روسی خود را در عرصه­ عمومی مطرح نماید. از طرف دیگر، جهانی­شدن و قدرت یافتن اینترنت فرصت های جدیدی را برای گروه ­های دینی حتی در جوامعی مانند چین فراهم کرد که در بسیاری از امور دینی مورد کنترل و نظارت است (ترنر،۲۰۱۰: ۶۵۳) .
یکی دیگر از تاثیر­گذاری­های جهانی­شدن افزایش مهاجرت­های گروه ­های قومی و نژادی است که هر کدام در کشورهای غربی برای خود گروهای دینی مجزا ایجاد کرده ­اند، مثل ترکها در آلمان که عملاً اقلیت تاثیرگذار مسلمان را در آلمان به وجود آورده­اند، یا چینی­های در مالزی که نماینده بودایی هایند. این گروه ها همگی به شکلی در عرصه­ عمومی حضور یافته­اند و به اندازه­ قدرت خود بر عرصه عمومی غلبه یافته اند(ترنر،۲۰۱۱: ۲۳۶).
البته چنین وضعیتی در مورد ناسیونالسیم نیز صادق است که بعد از جنگ جهانی دوم جهان با موجی از ملی­گرایی ضد استعماری مواجه شد که نمونه این جنبش های عرفی را در دنیای عرب با عنوان جنبش های پان عربیسم می­توانیم پیدا کنیم. اما همین جنبش­ها خود عاملی بود که امکان رشد دین و بازگشت به آن را در عرصه­ عمومی فراهم کرد. چرا که گرایش­های غیردینی این جنبش­ها اقشار قابل توجهی از طبقات مختلف مردم را که دارای پیشینه­ی دینی اند کنار گذاشت و این خود باعث شکل­ گیری واکنش­های دینی خاص در این جوامع شد. در واقع، یکی از نمودهای اصلی بازگشت به دین، اسلام گرایی رادیکالی است که دهه های پایانی قرن بیستم تجربه کرد.
نمونه­ اصلی آن انقلاب ۱۹۷۹ ایران است که بسیاری از پیش فرض­های نظریه پردازان در مورد این که این جهان باوری پیش فرض اصلی مدرن شدن است را زیر سوال برد و بسیاری از نظریه پردازان را غافل­گیر کرد. در واقع، این جنبش­های بنیادگرای اسلامی چون با شعار عدالت و ایجاد برابری سرکار آمدند و با دولت هایی سروکار داشتند که درگیر فسادهای مالی و ادرای بودند، توانستند افراد متنوع از اقشار مختلف به ویژه جوانان را به خود جذب کنند، حتی در بین طرفداران این جنبش­ها افراد تحصیل کرده­ای بودند که به واسطه­ افزایش قیمت ناگهانی نفت دستمزد بالایی یافتند، اما از قدرت کنار گذاشته شده بودند (ترنر،۲۰۰۷: ۱۴۷) (ترنر،۲۰۱۱: ۲۳۸).
ترنر به نظریه ­هایی که بنیادگرایی را در بستر دنیوی­شدن قابل فهم می­دانند ،یا رویکردی دنیوی به آن دارند ایراد می­گیرد: آنها دین را محدود به اعتقادات دینی می­دانند، به همین دلیل نمی ­توانند پدیده­ای مانند بنیادگرایی را به درستی تبیین کنند و در مواجهه با آن خود را به راهکارهای دنیوی محدود می­ کنند، یعنی می­گویند چطور با بنیادگرایی دینی برخورد کرد و اجازه نداد که وارد عرصه عمومی شود، این درحالی است که ترنر معتقد است دین و پدیده ­های دینی را باید شامل عمل و اعتقاد دینی بدانیم، به ویژه در مورد بنیادگرایی؛ در این صورت، آن را یک پدیده عرفی نمی­بینیم و بنابر این، می­توانیم تبیین درست­تری از این واقعیت ارائه دهیم(ترنر،۲۰۱۰: ۶۵۶). ترنر معتقد است با این تغییر نگاه در مواجهه با دین به چگونگی زوال فرایند این جهان باوری و احیای دینی پی­خواهیم برد؛ در این صورت بنیادگرایی به عنوان واکنشی در برابر مدرنیته قابل فهم خواهد شد.
۱ـ۳ـ ۵ـ هرایر دکمیجیان:
دکمیجیان در کتاب جنبش های اسلامی در دنیای معاصر، میان بحران در دنیای اسلام و خیزش و جنبش های بنیادگرایانه رابطه­ای علی و دورانی ترسیم می­ کند. او معتقد است که به لحاظ تاریخی، هر زمان که در دنیای اسلام بحرانی به وجود آمده در واکنش به آن، جنبشی نیز شکل گرفته است. دکمیجیان، تمامی جنبش­های اسلامی و تحرکات بنیادگرایانه را در واکنش به بحرانی می داند که دنیای اسلام با آن مواجه بوده است(دکمیجیان،۱۳۶۶: ۳۱). او این مسأله را این گونه توضیح می دهد که یک الگوی تجربی تاریخی در این مورد رابطه­ علت و معلولی میان بحران­های اجتماعی و ظهور جنبش­های دینی انقلابی و یا تجدید حیات طلبانه است که خواستار از بین­ بردن نظم رسمی موجود و ساختن جامعه­ نو بر پایه­ ایدئولوژیک ویژه خود اند. در نتیجه، ایدئولوژی این جنبش­ها هم جامع و هم ­انعطاف­ناپذیر و منعکس­کننده­ پاسخ­ها و عکس العمل­های رهبران فرهمند در قبال شرایط بحرانی است. بنابر این، صرفاً تصادفی نیست که جنبش­های بنیادگرایانه­ی دارای زمینه های سیاسی ـ فرهنگی مختلف، هنگامی توان قدرت معنوی، اجتماعی ـ سیاسی را به دست آورده اند که دو شرط ملازم یکدیگر در جامعه وجود داشته باشد: اول ظهور یک رهبر فرهمند و دوم جامعه­ای که عمیقاً دچار آشفتگی است. جنبش­های اسلام­گرایانه­ی گذشته با این دو پدیده مواجه بوده اند و جنبش های اسلامی کنونی نیز از این امر مستثنی نیستند.»
او بحران­هایی را که جوامع اسلامی دچار آن اند این­گونه بر می شمارد : بحران هویت، بحران مشروعیت، فشار و سرکوب، تضاد طبقاتی، ضعف نظامی و بحران فرهنگی(همان، ۵۶-۳۶).
براساس نظریه­ دکمیجیان، می­توان ادعا کرد که بنیادگرایی ریشه در تاریخ اولیه­ خیزش اسلامی دارد و نمی­ توان آن را به پدیده­ای مدرن و خارج از دین تلقی نمود. از همین منظر است که دکمیجیان نظریه­ دوری بودن خیزش­های بنیادگرایانه را مطرح کرده است. دوری که سرآغاز آن به اولین بحران جامعۀ اسلامی (موسوم به بحران خلافت) باز می­گردد و پس از آن در مقاطع مهم تاریخی در قالب گونه ­ای مختلفی از قیام با شعار بازگشت به اصول اولیه اسلام نبوی بازتولید شده است.
۱ـ۳ـ ۶ـ ریچارد آنتون^[۸۰]:
آنتون بنیادگرایی دینی را همواره واکنشی ایدئولوژیک در برابر مدرنیته و جوامع این جهان باور می­داند. در واقع بنیادگرایی همواره اعتراضی به زوال ارزش­های سنتی و انسانی در جوامع این جهان باور به حساب می ­آید، اعتراض به این که ارزش­های دینی در مدارس، دانشگاه ها بازار و دادگاه­ها دیده نمی­ شود.
او معتقد است بعد از انقلاب صنعتی در اروپا تغییرات قابل توجهی به وجود آمد. یکی از مهمترین این تغییرات جدا شدن محل کار افراد از محل زندگی آنهاست و تخصصی شدن فعالیت های مختلف، به نحوی که ما برای رفع نیازهای کوچک خود نیازمند افراد مختلف هستیم. او معتقد است که این شرایط بر روابط انسانی موثر افتاد و باعث کالایی شدن روابط شد. از طرف دیگر، یکی از مشکلاتی که مدرنیته ایجاد کرد اهمیت یافتن ساعت و زمان­بندی در زندگی انسان­ها بود. یعنی من تحت هر شرایطی باید کار خودم را سروقت انجام دهم. از نظر آنتون این ویژگی با وجود تمام مزایایی که دارد باعث سست شدن روابط انسانی می شود (آنتون، ۲۰۱۰: ۵۲۰).
از دیگر سو، او از این طریق شکل استحاله­ای را که غرب از قرن هجدهم به بعد دچار آن شد نشان می­دهد؛ این که که در طول این دوران غرب چه تغییراتی کرده است و تا چه حد بورکراتیک­تر شده است، و غلبه­ ساختارهای بروکراتیک بر روابط انسانی چگونه اثرگذاشته و خشونت­های ساختاری بعد از انقلاب فرانسه تا چه حد افزایش یافته است. آنتون معتقد است که ما بعد از انقلاب فرانسه، در جهان با ده قدرت برتر مواجه ایم که شمارشان بعد از جنگ جهانی اول به شش قدرت تقلیل پیدا می­ کند، بعد از جنگ جهانی دوم به دو قدرت و بعد از جنگ خلیج فارس به یک قدرت بلامنازع، یعنی آمریکا. در واقع، در طول این دویست سال تعداد برندگان کمتر شده و تعداد بازندگان افزایش پیدا کرده است و یکی از دلایل گرایش به بنیادگرایی علاوه بر مخالفت با این مشکلاتی است که مدرنیته در روابط انسانی به وجود آورده است و بسیاری از کشورهای در حال توسعه در قرن بیستم با آنها دست به گریبان اند، مبارزه با این حس بازندگی نیز هست. (آنتون:۲۰۰۸: ۲۸-۲۰).
آنتون این سوال را مطرح می­ کند که حاشیه­ای شدن کشورها چگونه می ­تواند بر گرایش به بنیادگرایی تأثیرگذارد؟ از نظر وی، بنیادگرایی ذاتاً مخالف اقلیت بودن است و در واقع اعتراض افرادی است که نه قدرت سیاسی دارند، نه قدرت اقتصادی چون در کشورهایی مانند آمریکا افرادی که در گروه ­های بنیادگرا جمع شده ­اند عموماً از موقعیت اقتصادی مناسبی برخوردار اند، اما نقشی در قدرت سیاسی ندارند. و این در حاشیه قرار گرفتن هم در کشورهای اسلامی و هم در جوامع غربی می ­تواند به عنوان عاملی در بنیادگرایی مطرح شود. به این معنی که در کشورهای اسلامی بنیادگرایی در کشورهایی ظهور می­ کند که پیشینه­ی استعماری داشته اند و در کشورهای غربی افرادی که جزء طبقات حاشیه­ای هستند(همان،۱۲-۱۳).
آنتون بسترهای مختلفی را برای ظهور بنیادگرایی در جوامع مختلف قائل است. بستر فرهنگی که منجر به رشد بنیادگرایی مسیحی شد تقریباً از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد که پروتستان­ها تفسیرهایی باز از کتاب مقدس انجام دادند و حتی طبق این تفاسیر مسیر دموکراسی را که آمریکا در پیش­رو داشت طبق کتاب مقدس تفسیر کردند، اما زمانی که ملی­گرایی و این جهان باوری به حدی قدرت پیدا کرد که از نظر آنها، خدا را کنار می­گذاشت و از طرفی سیل مهاجران به آمریکا که تغییر فرهنگی این کشور را تهدید می­کرد و بحران­های اخلاقی ـ اجتماعی که آمریکا با آن مواجه شده بود، مثل کم اهمیت شدن انجیل به عنوان راهنما، آزادی مسائل جنسی و غیر اخلاقی و بحث آزاد شدن زنان و رهایی آنان باعث شروع فعالیت بنیادگرایان شد و بعد از رسیدن به این دستاورد که فروش مشروبات الکلی را بعد از جنگ جهانی اول ممنوع کردند به انتقاد از بحث تکامل و رایج شدن آن در نظام آموزشی پرداختند (آنتون،۲۰۱۰: ۵۲۶).
در حالی که جنبش بنیادگرای اسلامی در یک بستر ضد استعماری به وجود آمدند- شرایطی که مسلمانان به خاطر نفوذ غرب و حضور آنها در کشورشان به ستوه آمده بودند- این وضعیت حتی بعد از انفجار دلارهای نفتی در کشورهای عربی و خلیج فارس همچنان ادامه داشت؛ چون با وجود این ثروت و زیرساخت­هایی که به واسطه­ آن در این کشورها شکل گرفت، آنها توانمندی اداره و مدیریتش را نداشتند و باز به غربی­ها وابسته بودند و این احساس بیگانه­ستیزی همچنان در آنها رشد پیدا کرد و به رشد بنیادگرایی کمک نمود.
اما بنیادگرایی یهودی، بر خلاف دو بنیادگرایی دیگر، از فضایی ضد یهودی نشأت گرفته است که در شرق و مرکز اروپا از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و در زمان نازی ها با هولوکاست، و البته سکوتی که جهان در برابر آن انجام داد، به اوج خود رسید. در واقع، به نظر می­رسد که بنیادگرایی یهودی پاسخی باشد به مدرنیسم دینی و تغییراتی که در اجتماعی یهودی به وجود آمده است، مثل روشنگری یهودی و این جهان باوری آن و همچنین شکل­ گیری جنبش صهیونیسم که جنبشی این جهان باور بود و در سال ۱۹۴۸ دولت اسراییل را پایه گذاری کرد. بعضی از بنیادگرایان یهودی مانند گوش آمونیم با وجود دولت این جهان باور موافق و معتقد اند که وجود چنین دولتی زمینه را برای رهایی­بخشی و نجات فراهم می­ کند (در این جا آنان با بعضی از جنبش های مسیحی شباهت دارند) و بعضی دیگر مانند بنیادگرایان اسلامی مانند هاردیم با آن دولت این جهان باور مخالف و معتقد به جدایی و دوری از آن اند.
او برای بنیادگرایی چند ویژگی مهم بر می­شمرد: یکی نص­گرایی و دیگری سنت­گرایی. آنتون تمرکز بر متون مقدس را همواره یکی از عناصر اصلی بنیادگرایی می­داند، در واقع نص­گرایی اعتقاد به متنی تغییر نیافته و خالی از خطا از طرف خداوند است. این متون دارای جنبه­ های بسیار خارق العاده و سحرآمیز از نظر معتقدین به آن است و همواره انسان­ها را می­ترساند و به آنها امید می­دهد. اما سنت­گرایی فرآیندی که طی آن احساس می­ شود که میراث دوران گذشته به ویژه دوران طلایی در حال از بین رفتن است و و تلاش می شود که این میراث در زمان حال احیا شود. در واقع سنت­گرایی تلاش برای ایجاد پلی بین زمان گذشته و حال است(آنتون،۲۰۱۰: ۵۲۹)(آنتون،۲۰۰۸: ۷۹-۶۰).
یکی دیگر از ویژگی های بنیادگرایی دینی مدرنیزاسیون گزینشی است، که طبق آن تمام گروه ­های بنیادگرا در فضای مدرن فعالیت می­ کنند، و حتی واکنشی به مدرنیته اند، اما آن را صد در صد نپذیرفته­اند، و فقط از بخش­هایی از آن را در جهت اهداف خود استفاده می­ کنند. البته گاهی از اوقات بنیادگرایان نسبت به مدرنیته یک گرایش شدیداً رادیکال پیدا می­ کنند و تمایل دارند که در برابر آن خلوص و پاکی خویش را حفظ نمایند. و معمولاً از استراتژی­هایی مثل هجرت و جدایی و مبارزه­ی نظامی برای پاک ماندن استفاده می­ کنند. این هجرت و جدایی گاهی به شکل رادیکال و به شکل فیزیکی است و گاهی به شکل نمادین و نهادی (آنتون،۲۰۱۰: ۵۳۱) (آنتون،۲۰۰۸: ۱۱۷).
آنتون جز معدود نظریه­پردازانی در علوم اجتماعی است که علاوه بر بررسی نسبت بنیادگرایی با این جهان باوری، به بستر شکل­ گیری جنبش­های بنیادگرا در ادیان مختلف و ویژگی­های خاص این جنبش­ها توجه می­ کند. او ویژگی­هایی مانند سنت­گرایی و متن­گرایی و همچنین مدرنیته گزینشی برای این جنبش­ها قائل است.
با توجه به توضیحات ارائه شده در این بخش، عموم نظریه پردازان، اگر به بنیادگرایی دینی پرداخته اند، بیشتر آن را در ارتباط با این جهان باوری مورد بررسی قرار داده­اند و آن را به شکل خاص به عنوان یک پدیده­ اجتماعی زیر ذره بین نگذاشته و ابعاد این نوع ازجنبش­ها را بررسی نکرده ­اند. در واقع به نظر می­رسد که جز آنتون و دکمیجیان که تا حدی دقیق­تر در مورد ویژگی­های جنبش­های بنیادگرا بحث کرده ­اند. بقیه­ی نظریه­پردازان با نگاهی کل­نگر آن را در کنار بقیه­ی جریان­های دینی در بستر این جهان باوری و جهانی­شدن بررسی می­ کنند. از آنجایی که ما در این تحقیق به دنبال مقایسه و تطبیق ایم، به چارجوب نظری­ای نیاز داریم که ابعاد بنیادگرایی را بیش از این نظریه ­ها بر ما روشن کند. به همین دلیل نظریه­ آلوموند و اپل بی در مورد این نوع از جنبش­ها را به عنوان چارچوب نظری انتخاب کردیم که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
۲ـ۳ـ چارچوب نظری:
آلموند و اپل بی^[۸۱] معتقد اند جنبش­های بنیادگرا خود را در برابر جریان­هایی می­بینند و خود را متعهد می­دانند که در برابر آن قیام کنند و واکنش نشان دهند. گروهی سنت­های دینی خود را در معرض تهدید می بینند یا گروهی دیگر جریانی دینی ـ ملی را در مقابل خویش مشاهده می­ کنند. اما اکثر آنها در برابر جریانی این جهان باور و اشاعه­ی دولت این جهان باور به وجود آمده اند. جامعه­ شهری به طور کلی برای بنیادگرایان تهدید به حساب می ­آید (آلموند و اپل­بی و سیوان،۲۰۰۳: ۱۰۰)
در واقع او نیز ظهور جنبش­های بنیادگرای دینی را در بستر فرایند دنیوی­شدن فهم می­ کند، یعنی با این که ظهور چنین جنبش­هایی را انکار نکرده و هویت دینی آنها را تایید می­ کند، اما افزایش رو به رشد آنها را به این معنا نمی­داند که فرایند این جهان باوری در حال نزول است. در واقع او معتقد است، بنیادگرایی­ دینی خود محصول فرایند این جهان باوری است و دینی که بنیادگرایان به دنبال احیای آن اند دین سنتی نیست، حتی اگر چنین ادعایی باشد.
بنیادگرایان به داشتن رفتار و باورهای درست دینی اعتقاد دارند. آنها به دنبال روش­های جدیدی هستند برای حمایت از روش­های سنتی و دینی و تلاش برای جلوگیری از فروپاشی آن، اما معتقد اند که به ندرت روش های سنتی و قدیمی در این زمان برای رسیدن به این هدف کفایت می­ کنند. هیچ جنبش بنیادگرایی نمی­پذیرد که به شکلی رادیکال به دنبال ارائه­ تفسیری جدید از سنت است. این جنبش­ها عموماً معتقد اند تفسیر رهبران­شان از تعالیم دینی درست­ترین تفسیر از دین است(مارتی،۱۹۹۱: ۶۴۵) (آلموند،۲۰۰۳: ۱۱۴).